Kritik bukanlah masalah mengatakan bahwa segala sesuatunya tidak benar sebagaimana adanya. Ini adalah masalah menunjukkan jenis asumsi apa, jenis pemikiran apa yang akrab, tidak tertandingi, tidak dipertimbangkan, praktik yang kita terima begitu saja .... Kritik adalah masalah membuang pikiran itu dan mencoba mengubahnya: untuk menunjukkan bahwa segala sesuatu tidak terbukti dengan sendirinya seperti yang kita yakini, untuk melihat bahwa apa yang diterima sebagai bukti dengan sendirinya tidak akan lagi diterima seperti itu. Mempraktikkan kritik adalah mempersulit gerak-gerik halus. (Foucault, 1988a: 154)

kritik, bagi Foucault, bertujuan untuk mengidentifikasi dan menyingkap bentuk-bentuk kekuasaan yang tidak disadari dalam kehidupan masyarakat, untuk menyingkap dan bergerak melampaui bentuk-bentuk di mana kita terjebak dalam kaitannya dengan beragam cara kita bertindak dan berpikir. Dalam pengertian ini, kritik bertujuan untuk membebaskan kita dari kendala kesadaran kontemporer transisi sejarah yang diwujudkan dalam dan melalui praktik diskursif. Kendala semacam itu memaksakan batasan menjadi bagian yang begitu erat dari cara orang mengalami kehidupan mereka sehingga mereka tidak lagi mengalami sistem ini sebagai batasan tetapi merangkulnya sebagai struktur tingkah laku manusia yang normal dan alami. Dalam batas-batas ini, dilihat sebagai batas akal dan batas alam, kebebasan berada di bawah akal, yang berada di bawah alam, dan itu bertentangan dengan reduksi akal terhdap alam yang diperjuangkan Foucault. Komitmennya adalah pada bentuk 'kritik permanen' yang harus dilihat terkait dengan program kebebasan berpikirnya yang lebih luas. Ini adalah kebebasan untuk berpikir secara berbeda dari apa yang sudah kita ketahui. Pikiran dan kehidupan mencapai realisasi melalui sikap `kritik permanen 'yang tidak bertujuan untuk emansipasi absolut, atau pencerahan absolut, tetapi lebih mengarah pada operasi terbatas dan parsial di dunia serta tindakan penciptaan diri estetika. dibingkai dalam ontologi kritis diri kita sendiri dan didukung oleh etika dan estetika eksistensi. Tiga pemikir sentral yang di dalamnya gagasan kritik Foucault terbentuk adalah Kant, Nietzsche, dan Heidegger, dan dalam istilah ketiga pemikir inilah, pertimbangan kita tentang konsepsi Foucault berlanjut.

Foucault dan Kant

Banyak dari pendekatan kritik Foucault berasal dari radikalisasi pendekatan Kantian terhadap kritik. Seperti yang dicatat James Miller (1994: 138) "Foucault tidak pernah berhenti menganggap dirinya sebagai semacam Kantian". Dalam The Order of Things Foucault (1970: 384) memberi tahu kita bahwa kritik Kantian merupakan bagian penting dari "ruang langsung refleksi kita. Kita berpikir di area itu". Lebih lanjut, seperti yang dicatat Miller (1994: 138), dalam sebuah esai yang diselesaikan tak lama sebelum kematiannya untuk Kamus Filsafat Prancis, Foucault juga menempatkan karyanya sendiri dalam tradisi kritis Kant. Tradisi ini, kata Foucault, memerlukan "analisis kondisi di mana hubungan subjek dan objek tertentu dibentuk atau dimodifikasi" dan demonstrasi tentang bagaimana kondisi seperti itu "merupakan dasar dari pengetahuan yang mungkin" (dikutip dalam Miller, 1994: 138). 

Dalam pandangan Foucault, Kant menemukan dua tradisi kritis besar di mana filsafat modern telah terbagi. Di satu sisi, Kant meletakkan dan mendirikan tradisi filsafat kritis yang mendefinisikan kondisi di mana pengetahuan sejati dimungkinkan, di mana seluruh bidang filsafat modern sejak abad kesembilan belas telah disajikan dan dikembangkan atas dasar itu seperti kebenaran analitik.; di sisi lain, ia memprakarsai mode interogasi kritis yang imanen dalam gerakan Pencerahan dan yang mengarahkan perhatian kita ke masa kini dan bertanya "apa bidang kontemporer dari pengalaman yang mungkin? ' Untuk penekanan yang terakhir ini, dimulai dengan Hegel dan memimpin melalui Nietzsche, Weber dan Sekolah Frankfurt, Foucault menempatkan karyanya sendiri.

Foucault melihat dalam esai Kant `An Answer to the Question: What is Enlightenment? ' tahun 1784, asal mula ontologi kritis masa kini. Foucault merangkum definisi Kant tentang konsep 'Pencerahan' sebagai ukuran dari "pembebasan manusia dari pengawasan orang lain yang ditimbulkannya sendiri" (Kant, 1992: 90). Kant mendefinisikan Pencerahan, kata Foucault (1984a: 34), "dengan cara yang sepenuhnya negatif, sebagai Ausgang, sebuah 'pintu keluar' atau 'jalan keluar' ... dia mencari perbedaan: perbedaan apa yang diperkenalkan hari ini sehubungan dengan kemarin?" Dalam hal ini, Foucault menemukan Kant sebagai "seorang pemanah", seperti yang dikatakan Habermas (1986: 165), "yang mengarahkan panahnya ke jantung fitur paling aktual saat ini dan dengan demikian membuka wacana modernitas". Seperti yang dikatakan Foucault.

Pertanyaan yang menurut saya muncul pertama kali dalam teks ini oleh Kant adalah pertanyaan tentang masa kini, tentang momen kontemporer. Apa yang terjadi hari ini Apa yang terjadi sekarang? Dan apakah "sekarang" yang kita semua tinggali ini, dan yang menentukan saat saya menulis? ... Sekarang menurut saya pertanyaan yang dijawab Kant ... ada hubungannya dengan apa yang ada sekarang ... Pertanyaannya adalah: apa yang ada di masa kini yang dapat memiliki makna kontemporer untuk refleksi filosofis. (Foucault, 1986: 88-89) 

Dalam mempertimbangkan Pencerahan, yang juga harus diperhatikan, kata Foucault (1986: 89) adalah bahwa "Aufklarung itu sendiri yang menamakan dirinya Aufklarung". Dalam hal ini, itu adalah "proses budaya dengan karakter yang sangat tunggal, yang sampai pada kesadaran diri melalui tindakan menamai dirinya sendiri, menempatkan dirinya dalam hubungan dengan masa lalu dan masa depannya, dan dalam menentukan operasi yang diperlukan untuk efek dalam masa kini sendiri "Jadi, seperti yang diringkas Foucault (1984a: 34), Kant menunjukkan dalam esainya bahwa 'jalan keluar' yang menjadi ciri Pencerahan adalah merupakan proses melepaskan diri dari status ketidakdewasaan kita sendiri, ketidakdewasaan dalam dimana kita menerima otoritas orang lain untuk memimpin kita di area di mana penggunaan akal diperlukan.

Kant menghubungkan proses pelepasan dari ketidakdewasaan dengan manusia itu sendiri. Ia mencatat bahwa "manusia sendirilah yang bertanggung jawab atas statusnya yang belum dewasa ... bahwa ia mampu melepaskan diri darinya dengan suatu perubahan yang akan ia hasilkan dalam dirinya sendiri". Karena itu semboyan Kant untuk Pencerahan: aude sapere (berani mengetahui) (1984a: 34).

Dalam pengertian inilah, kata Foucault (1984a: 35), Pencerahan bagi Kant adalah proses kolektif, sekaligus tindakan keberanian pribadi. Sebagai bagian integral dari kondisi untuk melarikan diri dari ketidakdewasaan, Kant berusaha untuk membedakan ranah ketaatan dan akal. Karenanya seseorang harus patuh sebagai syarat untuk dapat bernalar dengan bebas (Kant memberi contoh membayar pajak sambil bebas bernalar tentang sistem perpajakan yang berjalan). Jadi inti Pencerahan dalam pandangan Kant adalah penggunaan nalar publik yang "harus bebas ... [karena] itu sendiri dapat membawa pencerahan di antara manusia" (Kant, 1992: 92). Untuk menyelesaikan masalah bagaimana penggunaan publik atas nalar bebas dapat hidup berdampingan dengan ketaatan pada hukum, Kant mengusulkan kontrak terkenalnya dengan Frederick II. Ini, seperti yang dikatakan Foucault, "dapat disebut kontrak despotisme rasional dengan nalar bebas: publik dan penggunaan nalar otonom secara bebas akan menjadi jaminan ketaatan terbaik, dengan syarat, bagaimanapun, prinsip politik yang harus ditaati sendiri selaras dengan nalar universal "(Foucault, 1984a: 37).

Ada hubungan, dalam pandangan Foucault, antara artikel singkat 'What is an Enligment' dan tiga Kritik Kant, karena Kant menggambarkan Pencerahan sebagai momen ketika umat manusia akan menggunakan nalarnya sendiri untuk digunakan, tanpa tunduk pada otoritas apa pun. Namun, justru pada saat inilah kritik diperlukan karena, seperti dikatakan oleh Foucault (1984a: 37-38), "perannya adalah mendefinisikan kondisi di mana penggunaan akal sah ... Kritik itu sah ... kritik dalam pengertian ini. adalah, dalam arti tertentu merupakan buku pegangan bagi nalar yang tumbuh dalam Pencerahan; dan, sebaliknya, Pencerahan adalah zaman Kritik ". Jadi, esai singkat Kant tentang Pencerahan merupakan "refleksi ... tentang status kontemporer usahanya sendiri" (1984a: 37). Dalam pengertian inilah, seperti dikatakan Foucault (1984a: 38), "teks kecil ini terletak ... di persimpangan refleksi kritis dan refleksi tentang sejarah".

Foucault mengambil teks Kant sebagai titik munculnya pertanyaan tentang modernitas. Seperti yang dia katakan:

pertanyaan mengenai modernitas telah diajukan dalam budaya klasik dengan mengikuti sumbu dengan dua kutub, zaman kuno dan modernitas; itu telah dirumuskan dengan term otoritas untuk diterima atau ditolak. . . atau dalam bentuk lain. . . evaluasi komparatif: apakah zaman kuno lebih unggul dari Moderns? apakah kita hidup dalam periode dekadensi? Dan seterusnya. Sekarang muncul cara baru untuk mengajukan pertanyaan tentang modernitas, tidak lagi dalam hubungan longitudinal dengan Zaman kuno, melainkan dalam apa yang disebut sebagai hubungan `sagital 'dengan masa kini. Diskursus harus memperhitungkan masa kini-nya sendiri, untuk menemukan tempatnya sendiri, untuk mengucapkan maknanya, dan untuk menentukan cara tindakan yang mampu dilakukannya dalam masa kini. Apa hadiah saya? Apa arti dari hadiah ini? Menurut saya, itulah substansi dari interogasi baru tentang modernitas ini. (Foucault, 1986: 90)

Oleh karena itu, bagi Foucault (1986: 89), esai Kant memperkenalkan jenis pertanyaan baru ke dalam bidang refleksi filosofis, yang melihat filsafat "mempersoalkan diskursif  kekini-annya" dalam konteks sejarah. Kontekstualisasi historis inilah yang menjadi alasan Kant untuk melakukan karyanya pada waktu tertentu, di tempat pertama. Faktanya, pertanyaan yang dia ajukan adalah pertanyaan yang diajukan kepadanya dan pertanyaan lain yang diajukan oleh Berlinische Monatsschrift. Lima belas tahun kemudian, Kant mengajukan pertanyaan serupa dalam menanggapi Revolusi Prancis 1798. Dalam artikelnya 'The Contest of the Faculty', Kant mempertimbangkan pertanyaan tentang natur Revolusi Prancis. Apa yang dia cari adalah 'tanda' kemajuan umat manusia. Untuk menilai kemajuan, Kant beralasan, daripada berusaha mengikuti alur "kain teleologis yang akan membuat kemajuan mungkin" (1986: 92) Kant berpikir perlu "untuk mengisolasi dan mengidentifikasi dalam sejarah suatu peristiwa yang akan berfungsi sebagai tanda untuk kemajuan ". Lebih lanjut, kata Foucault (1986: 92):

Peristiwa yang memungkinkan kita untuk memutuskan ada tidaknya kemajuan akan menjadi sebuah tanda, yaitu 'rememorativum, demonstrativum, prognosticom'. Itu harus menjadi tanda yang menunjukkan bahwa sudah demikian (tanda rememoratif), tanda yang menunjukkan bahwa hal-hal saat ini terjadi demikian (tanda demonstratif), tanda yagn pada akhirnya menunjukkan hal-hal akan selalu demikian (tanda prognostik ). Kita kemudian akan yakin bahwa penyebab yang memungkinkan kemajuan tidak hanya bekerja pada momen tertentu, tetapi menjamin kecenderungan umum seluruh umat manusia untuk maju ke arah kemajuan. (Foucault, 1986: 92).

Apakah ada tanda seperti itu? Jawaban Kant adalah 'Revolusi Prancis' memiliki nilai yang begitu berarti, meskipun bukan revolusi sebagai peristiwa yang merupakan tanda melainkan “cara Revolusi beroperasi sebagai tontonan, yang umumnya diterima oleh penonton yang tidak mengambil bagian di dalamnya, tetapi memperhatikan, menyaksikan, dan,  untuk baik atau buruk, biarkan diri mereka terbawa olehnya "(1986: 93). Tidak peduli apakah Revolusi berhasil atau gagal. Apa yang merupakan tanda kemajuan adalah, seperti yang diungkapkan Kant, bahwa Revolusi dikelilingi oleh "partisipasi angan-angan yang berbatasan erat dengan antusiasme" (dikutip dalam Foucault, 1986: 93)

Karenanya, bagi Kant, antusiasme terhadap Revolusi "adalah tanda disposisi moral umat manusia" (Foucault, 1986: 93); Ia melengkapi dan melanjutkan proses Pencerahan, peristiwa yang menunjukkan perjalanan panjang dari ketidakdewasaan umat manusia menuju kedewasaan. Dalam pandangan Foucault, dua pertanyaan Kant -`Apakah Pencerahan itu? ' dan 'Apa itu Revolusi?' - adalah dua bentuk yang dia ajukan dari pertanyaan tentang masa kini. Mereka juga merupakan dua pertanyaan "yang terus menghantui jika tidak semua filsafat modern sejak abad kesembilan belas, setidaknya sebagian besar darinya". Bagi Kant, kata Foucault, Pencerahan merupakan "peristiwa tunggal yang meresmikan modernitas Eropa dan sebagai proses permanen yang memanifestasikan dirinya dalam sejarah akal" (1986: 95).

Foucault kurang yakin dibandingkan Kant bahwa Pencerahan adalah perjalanan yang panjang, lambat, dan menanjak yang berdasarkan pada kapasitas nalar, dan kurang yakin dibandingkan Kant bahwa Revolusi merupakan tanda kemajuan. Bagi Foucault, daripada menjadi periode atau peristiwa yang didasarkan pada keyakinan dan kepastian yang baru ditemukan manusia, kedewasaan berdsarkan akal, Pencerahan menandakan ketidakpastian dan kebutuhan untuk berhati-hati. Demikian pula, Revolusi bukanlah peristiwa yang ditandai dengan berjalannya antusiasme yang berfungsi sebagai tanda kemajuan yang pasti, tetapi peristiwa yang merupakan kejadian yang ambigu dan selalu berpotensi berbahaya: "kemungkinan besar akan berhasil atau gagal, atau berhasil dengan biaya yang tidak dapat diterima" (1986: 92). Oleh karena itu, sementara Foucault menghormati argumen Kant, dia menemukan bahwa argumen tersebut cacat karena beberapa alasan: "banyak hal dalam pengalaman kami meyakinkan kami bahwa peristiwa sejarah Pencerahan tidak membuat kami menjadi dewasa, dan kami belum mencapai tahap itu" (1984a: 49). Revolusi yang Kant anggap sebagai tanda kemajuan, meskipun "lahir dari rasionalisme ... orang berhak untuk menanyakan bagian apa yang dimainkan dalam efek despotisme di mana harapan itu hilang sendiri" (Foucault, 1980b: 54).

Humanisme

Kritik Foucault terhadap humanisme konsisten di seluruh karyanya. Seperti yang diungkapkannya dalam esai selanjutnya, humanisme antropologis mengambil berbagai bentuk dan dapat dilihat terbukti dalam agama Kristen, Marxisme, Eksistensialisme, Fenomenologi, bahkan Nazisme dan Stalinisme, kata Foucault. Selain itu (1984a: 44):

Humanisme adalah. . . sebuah tema atau lebih tepatnya kumpulan tema yang telah muncul kembali pada beberapa kesempatan dari waktu ke waktu, dalam masyarakat Eropa; Tema-tema ini, yang selalu dikaitkan dengan penilaian nilai, jelas sangat bervariasi dalam kontennya, sebagaimana dalam nilai yang telah dilestarikannya. . . . Dari sini kita tidak boleh menyimpulkan bahwa segala sesuatu yang pernah dikaitkan dengan humanisme harus ditolak, tetapi tematik humanistik itu sendiri terlalu luwes, terlalu beragam, terlalu tidak konsisten untuk dijadikan poros refleksi. Dan adalah fakta bahwa, setidaknya sejak abad ketujuh belas, apa yang disebut humanisme selalu harus bersandar pada konsepsi tertentu tentang manusia yang dipinjam dari agama, sains, atau politik. Humanisme berfungsi untuk mewarnai dan membenarkan konsepsi manusia yang, bagaimanapun juga, wajib mengambil jalan lain.

Namun, dalam penggunaannya yang lebih spesifik, humanisme merupakan suatu kondisi kemungkinan epistem Pencerahan. Ini berfokus pada studi tentang Manusia yang menempatkan subjek di pusat kehidupan. Kantianisme melihat manusia sebagai penengah transendental nalar dan sebagai subjek dan objek pengetahuan, yang dalam pandangan Foucault mengarah pada ketidakcocokan mendasar dalam konsepsi tentang apa itu manusia dan dalam sifat pengetahuan modernis yang dianalisisnya dalam The Order of Things (1970: 316-322). Bagi Foucault, manusia tidak dapat dilihat sebagai fondasi atau asal atau kondisi kemungkinan diskursus. Upaya Kant untuk melakukan itu adalah bagian dari pencariannya akan landasan asli "yang akan menjadikan rasionalitas sebagai telos umat manusia, dan menghubungkan seluruh sejarah pemikiran dengan pelestarian rasionalitas ini" (Foucault, 1972: 12-13). Meskipun 'analytic of finitude' Kant memungkinkan ilmu-ilmu manusia, manusia ditempatkan pada posisi yang tidak stabil baik sebagai subjek maupun objek pengetahuan. Oleh karena itu, manusia muncul dalam 'analytic of finitude' yang diperkenalkan oleh Kant sebagai "kembaran empiris-transendental yang aneh" karena ia adalah objek pengetahuan (yang ingin diketahui oleh pengetahuan) dan subjek pengetahuan (yang berjuang setelahnya). pengetahuan tersebut). Humanisme seperti itu memasukkan ketidakstabilan radikal ke dalam ilmu pengetahuan manusia. Seperti yang dikatakan Hiley (1985: 72):

Humanisme, sebagaimana dipahami Foucault, menghabiskan dirinya dalam bolak-balik tak berujung dari satu sisi ke sisi lain dari manusia dan kembarannya: dari manusia sebagai syarat untuk kemungkinan pengetahuan kepada manusia sebagai objek dalam bidang empiris; dari upaya manusia untuk menjadi dapat dipahami oleh dirinya sendiri dengan membuat akses pikiran yang tak terpikirkan yang selalu menghindarinya karena itulah yang membuat pikiran menjadi mungkin; Dari hubungan manusia yang aneh dengan sejarahnya sebagai sejarah dan apa yang memungkinkan terjadinya sejarah di mana asalnya selalu menarik. Humanisme atau analytic of fintude, kemudian, adalah 'bentuk refleksi yang melengkung dan bengkok,' dan semua bentuk refleksi yang mengambil manusia sebagai titik awal, pembicaraan tentang pembebasan manusia, upaya untuk mencapai kebenaran tentang manusia terperangkap di dalamnya. kesia-siaan ganda.

Humanisme, kemudian, melibatkan klaim bahwa manusia, bagi Kant, ada di pusat alam semesta sebagai makhluk terbatas yang dapat bernalar dalam batas-batas yang tidak dapat dilampaui. Gagasan seperti itu menghasilkan kontradiksi yang tidak terpecahkan bagi ilmu-ilmu manusia karena didasarkan pada konsepsi yang tidak sesuai tentang apa itu manusia, sejarah, dan pikirannya. Foucault (1970: 312-313) menelusuri permainan dari kontradiksi-kontradiksi ini sebagaimana mereka telah muncul bersamaan dengan ilmu-ilmu empiris manusia. Karenanya di satu sisi pengetahuan kita harus dibatasi, karena manusia mengenal dirinya sebagai makhluk yang terbatas, sebagai tujuan dari alam; di sisi lain bahwa keterbatasan yang menetapkan batas-batas pemahaman manusia diklaim sebagai kondisi yang memungkinkan pengetahuan tentang keterbatasan ini (1970: 314-315). Karenanya kemungkinan pengetahuan ditetapkan pada batas-batas akal yang menyangkalnya (1970: 317-318).

Transendentalisme Kant dengan demikian didukung oleh konsepsi antropologis tentang subjek tersebut. Foucault menentang humanisme Kant dengan cara yang sama dia menentang konsep Cartesian tentang Cogito yang dikabutkan dan tidak berwujud di pusat alam semesta. Bagi Foucault, konsep Cartesian tentang subjek otonom dan rasional yang dipisahkan dari sejarah bergantung pada perbedaan antara pikiran dan tubuh yang membentuk dualisme dalam / luar. Dalam model ini, sementara tubuh tunduk pada penentuan hukum alam, pikiran adalah otonom dengan dirinya sendiri. Dalam konsepsi seperti itu, pengetahuan dilihat sebagai didasarkan pada fondasi yang tidak dapat diperbaiki dan tidak dapat dirubah. Mengikuti Heidegger dan Nietzsche, humanisme, bagi Foucault, memiliki makna khusus yang mengacu pada sentralitas filosofis atau prioritas subjek yang kapasitas rasionalnya, yaitu asosial dan ahistoris, berfungsi sebagai landasan penahan objektivitas dan kebenaran. Sebagaimana Fraser (1994: 191) nyatakan, humanisme 'adalah proyek membuat tiang subjek menang atas tiang objek "yang mewakili manusia sebagai pembentuk, sebagai bebas, sebagai semua yang tahu, dan sebagai penguasa nasib dan takdir mereka. Konsepsi Foucault tentang subjek, dipengaruhi oleh Nietzsche, melihatnya sebagai tidak memiliki 'kesatuan', 'esensi' atau identitas integral.

Untuk mempertahankan filosofis anti-humanisme inilah Foucault menyajikan bacaan dan adaptasinya tentang Kant. Dalam pengantar komentarnya untuk Antropologi Kant, Foucault berpendapat bahwa pekerjaan ini jauh lebih penting bagi keseluruhan proyek Kant daripada yang biasanya direpresentasikan. Yang dimaksud dengan 'antropologi' Kant adalah studi empiris yang sebenarnya tentang manusia, dan dalam Logika Kant menunjukkan bahwa antropologi dapat dianggap sebagai masalah fundamental dalam filsafat, karena semua pertanyaan yang  pusat perhatian berasal dari pertanyaan yang lebih mendasar. 'Apa itu Manusia?' Dalam pengantar Kant's Anthropology Foucault mengemukakan bahwa konsepsi Kant sendiri tentang pilihan seseorang, tumbuh dari jaringan praktik sosial yang menyusunnya. Namun untuk menetapkan pengetahuan yang aman, Kant membedakan antara yang empiris dan transendental, mengemukakan hukum kognisi tertentu untuk mendasarkan objektivitas terhadap serangan skeptis. Jadi inti Revolusi Copernican Kant adalah (1) pembentukan keteraturan kognitif yang sah untuk melabuhkan objektivitas, (2) pembentukan kehendak bebas sebagai praktik transendental, dan (3) representasi manusia sebagai pembangun dunia moral dan politik untuk mereka sendiri melalui pemanfaatan kemampuan akal. Meskipun Kant percaya bahwa konstruktivisme semacam itu, jika dilakukan menurut nalar, akan membenarkan gagasan tradisional Kristen tentang Tuhan, dalam pandangan Foucault konsekuensi dari kritik transendentalnya adalah untuk menetapkan manusia memiliki kemampuan kreatif yang jauh lebih besar daripada yang dimiliki Kant. seharusnya. Oleh karena itu, bagi Foucault (1960: 17), seperti yang dikatakan Miller (1994: 140), "dunia tampak sebagai kota yang akan dibangun, bukan sebagai kosmos yang telah diberikan". Dalam pandangan Foucault, Kant telah gagal menghadapi implikasi konstruktivis yang diungkapkan oleh wawasannya tentang kekuatan transendental manusia. Seperti yang diungkapkan Miller (1994: 141):

Alih-alih menggunakan kekuatan kehendak bebas dan membayangkan "kota yang akan dibangun", Kant dalam Antropologinya mencoba untuk membuktikan "pemahaman normatif", tidak hanya dengan mengkodifikasi jenis penyelamat yang diperoleh dalam kehidupan sehari-hari, tetapi juga menuduh "pengkhianatan tingkat tinggi" siapa pun yang menganggap pengetahuan semacam itu palsu dan ilusi. Saat Foucault meringkas argumen tesisnya dalam The Order of Things, filsafat Kant menghasilkan, "secara diam-diam dan sebelumnya, kebingungan antara yang empiris dan transendental, meskipun Kant telah mendemonstrasikan pembagian di antara keduanya.

apa yang juga diungkapkan Antropologi Kant, dalam pandangan Foucault, adalah karakter historis kontekstual dari kategori-kategori yang berakar, dan berkembang dalam adat istiadat dan praktik sosial dan sejarah masyarakat tertentu. Dalam konteks ini, peran filsuf adalah untuk memahami sifat historis dari apriori melalui pemeriksaan rinci dari praktek-praktek sosial dan sejarah (adat istiadat, bahasa, kebiasaan, wacana, institusi, disiplin) dari mana gaya penalaran tertentu muncul. dan berkembang. Dalam pengertian ini, bagi Foucault, seperti yang dikatakan Miller (1994: 140), Antropologi Kant, jauh dari "piece of crackpot pseudosains yang membuka cakrawala filosofis baru yang penting". Sebagaimana Miller (1994: 140) melanjutkan:

terlepas dari eksentrisitasnya yang tampak jelas, buku Kant menggarisbawahi untuk Foucault berbagai cara di mana "diri, dengan menjadi objek" dari praktik sosial yang diatur, "mengambil tempatnya di bidang pengalaman dan menemukan di sana sistem kepemilikan yang konkret". Sistem ini "segera dan penting", tidak ada manusia yang dapat menghindarinya; ia ditransmisikan dalam "elemen bahasa yang diatur," diorganisir "tanpa campur tangan kekuatan atau otoritas," diaktifkan dalam setiap subjek "secara murni dan sederhana karena ia berbicara"

Bagi Foucault, ketegangan yang belum terselesaikan dari proyek filosofis Kant adalah bahwa ia gagal untuk menghargai karakter kontingen dan kontekstual historis dari semua klaim kebenaran, yaitu, untuk menganjurkan gagasan kritik yang mengklaim melampaui kondisi historis tertentu melalui latihan kemampuan kognitif ( pemahaman, alasan, dan penilaian) menyimpulkan apriori sebagai struktur abadi. Karakter transendental argumen Kant terletak pada penempatan kategori apriori yang disimpulkan merupakan kesadaran subjek manusia, sebagai yang mengatur persepsi sebagai struktur abadi dan universal. Dalam pengertian ini, Foucault menolak klaim Kant yang telah menetapkan dasar universal untuk kondisi kemungkinan pengetahuan manusia, dan klaim Kant untuk alasan transendental diganti untuk Foucault dengan prinsip kontingensi permanen. Lebih lanjut, Foucault membantah klaim Kant yang telah membentuk fondasi yang aman untuk membedakan berbagai jenis klaim pengetahuan, yang berkaitan dengan sains, alasan praktis, atau estetika. Tujuannya adalah untuk beralih dari konsepsi kritik yang berlandaskan transendental, ke konsepsi kritik yang menganggapnya praktis dan spesifik secara historis. Jadi Foucault berkata:

Kritik tidak lagi dipraktekkan dalam pencarian struktur formal dengan nilai universal, melainkan sebagai investigasi historis atas peristiwa-peristiwa yang telah membawa kita untuk membentuk diri kita sendiri dan untuk mengenali diri kita sendiri sebagai subjek dari apa yang kita lakukan, pikirkan, katakan. Dalam pengertian ini kritik tersebut tidak transendental, dan tujuannya bukanlah untuk membuat metafisika menjadi mungkin: ia adalah genealogis dalam rancangannya dan arkeologis dalam metodenya. (Foucault, 1984a: 45-46)

Oleh karena itu, dalam penjelasannya Foucault, pertanyaan terkenal Kant 'Apa yang bisa saya ketahui?', 'Apa yang harus saya lakukan?' dan 'Apa yang mungkin saya harapkan?', seperti yang diungkapkan oleh James Bernauer (Foucault, 1991: 46), Foucault akan "mendenaturkan" dan "mensejarahkan" mereka:

Bukan "Apa yang bisa saya ketahui?", Melainkan, "Bagaimana pertanyaan saya dihasilkan? Bagaimana jalur pengetahuan saya ditentukan?" Bukan "Apa yang harus saya lakukan", melainkan, "Bagaimana saya telah diposisikan untuk mengalami yang sebenarnya? Bagaimana pengecualian beroperasi dalam menggambarkan ranah kewajiban bagi saya?" Bukan "Apa yang bisa saya harapkan ?," melainkan, "Perjuangan apa yang saya hadapi? Bagaimana parameter untuk aspirasi saya didefinisikan?"

Proyek Geneologi Foucault kemudian merupakan kritik terhadap nalar yang ingin dia perkenalkan, dengan menggunakan frase Thomas McCarthy (1994: 249) "perubahan sosiohistoris" ke dalam praktik filsafat. Untuk mengeksplorasi "ruang lingkup dan batasan alamiah nalar manusia" kita harus memahami:

ketidakmurnian intrinsik dari apa yang kita sebut akal - itu tertanam dalam budaya dan masyarakat, keterikatannya dengan kekuasaan dan kepentingan, variabilitas historis dari kategori dan kriterianya, sensual dan praktik yang terlibat dalam pengusungnya ... dan ini membutuhkan model penyelidikan sosiohistoris yang melampaui batas-batas tradisional analisis filosofis. Kritik nalar sebagai usaha non-fondasionalis berkaitan dengan struktur dan aturan yang melampaui kesadaran individu. Tetapi apa yang supraindividual dengan cara ini tidak lagi dipahami sebagai transendental; itu berasal dari sosiokultural. (McCarthy, 1994: 243-244)

Dengan demikian, Foucault mengadaptasi Kant untuk mendukung konsepsi sosio-historisnya yang dengannya individu dibentuk dalam kaitannya dengan dunia praktik yang sudah ada dari medan sejarah yang ditentukan. Dalam menggambarkan metode Geneologi Nietzsche, institusi dan praktik diselidiki secara historis untuk melacak bentuk-bentuk kekuasaan dan garis pertentangan di antara dan disekitar mereka. Bagi Nietzsche, mode tindakan dan pemikiran kebiasaan kita memiliki asal sejarah dan menunjukkan tanda-tanda keinginan individu yang saling bertentangan untuk berkuasa atas orang, kelompok, dan kelas dalam sejarah. Dalam On the Genealogy of Morals Nietzsche menunjukkan bagaimana kode moral dominan kita muncul dari pertempuran kelas dan kelompok (misalnya Roma dan Yahudi) di masa lalu. Geneologi berusaha melacak garis pertempuran yang telah hilang untuk membuat dunia seperti yang kita kenal saat ini, alami. Dalam pengertian ini, hal itu berkontribusi untuk mempermasalahkan keyakinan dan konsepsi kita yang dianggap taken-for-granted tentang cara dunia bekerja.

Pengertian lebih lanjut di mana Foucault anti-humanis muncul dalam tulisan-tulisan tahun 1970-an, khususnya Discpline and Punish, History of Sexuality, dan dalam tulisannya tentang kekuasaan (lihat Foucault, 1980a). Dalam karya ini, Foucault prihatin dengan peran ilmu manusia dalam munculnya dan pemeliharaan normalisasi melalui bio-power disipliner. Bio-power, seperti yang dikatakan David Hiley (1985: 73), adalah bentuk kekuatan / pengetahuan modern yang unik yang mencakup "teknik disipliner untuk mengoptimalkan administrasi tubuh dengan kontrol regulasi atas proses biologis untuk pengelolaan kehidupan" (Hiley, 1985 : 73; mengutip Foucault, 1978c: 139). Ini berfungsi melalui normalisasi untuk menjajah setiap aspek kehidupan. Sebagaimana Hiley (1985: 73) melanjutkan:

ni produktif daripada hanya represif; ia bersifat kapiler, terdesentralisasi dan ada di mana-mana, ia beroperasi melalui paksaan, pengawasan dan disiplin pada tingkat praktik-praktik mikro daripada hanya melalui distorsi ideologis; itu disengaja dan digunakan secara strategis tetapi tidak subyektif, yaitu, itu adalah strategi tanpa ahli strategi.

Mengikuti Nietzsche, Heidegger, Althusser, Lacan, para strukturalis, Derrida, dan Deleuze, anti-humanisme Foucault secara khusus adalah tesis filosofis yang mewakili humanisme sebagai pendukung 'filosofi kesadaran' seperti yang disyaratkan dalam klaim fondasionalis Descartes dan Kant. Sebagai konsekuensinya, anti-humanisme Foucault harus dilihat sebagai pemotong fondasi gagasan modernis dari subjek, dan dengan demikian, banyak dari inti nilai-nilai humanis dapat dipertahankan. Sebagai tesis filosofis, anti-humanisme mempertanyakan nilai-nilai otonomi, subjektivitas, dan penentuan nasib sendiri. Dalam pandangan seperti itu, seseorang dapat tetap menentang penindasan dan dominasi, serta nilai-nilai yang dapat direpresentasikan sebagai 'anti-kemanusiaan'. Selain itu, seseorang juga masih bisa mencoba untuk menyamakan kekuasaan, untuk membebaskan. Apa yang pada dasarnya ditentang oleh Foucault, adalah konsepsi modernis tentang subjek tersebut, yang diartikulasikan dalam filosofi Descartes dan Kant, dan yang berakar pada periode Pencerahan yang berkembang dari sejumlah utas yang dapat ditelusuri dari tanggal 15 hingga 18 abad. Seperti yang dikatakan Tony Davies (1997: 9) "kata itu dari mata uang Jerman dan ... mandatnya adalah bahasa Yunani". Humanisme adalah istilah yang berpusat pada perkembangan individu oleh penulis seperti Burckhardt, Vasari, Machiavelli, dan Marlowe. Ini mensyaratkan:

mitos tentang esensial manusia universal: esensial, karena kemanusiaan - ke- manusia - an - adalah esensi sentral dan tak terpisahkan, kualitas yang menentukan, dari manusia; universal, karena hakikat kemanusiaan itu dimiliki oleh semua manusia di mana pun waktu dan tempat (Davies, 1997: 24)

Jika Italia abad ke-15 adalah salah satu sumber humanisme, maka wacana revolusioner tentang hak adalah sumber lainnya, kata Davies. Ketika Rousseau, dalam Kontrak Sosial (1762) mengumumkan bahwa "L'homme est ne libre, et partout il est dans les fers ', dia membedakan antara' Manusia 'abstrak dan' manusia sebenarnya 'yang terperangkap dalam posisi sosial mereka. Thomas Paines Rights of Man (1792) atau Thomas Jefferson's Declaration of Independence (1776) semuanya mengacu pada singularitas abstrak dan universalitas Manusia (Davies, 1997: 24-32). Humanisme, kemudian, mengemukakan kondisi "abadi dan tidak terbatas" , yang merupakan "wawasan radikal Frederich Nietzsche". Dalam Human, All Too Human (1880), kata Davies, (1997: 32), Nietzsche menulis bahwa:

Semua filsuf tanpa sadar berpikir tentang 'manusia' sebagai aeterna veritas [kebenaran abadi], sebagai sesuatu yang tetap konstan di tengah semua aliran, sebagai ukuran pasti dari hal-hal ... Kurangnya pengertian historis adalah kegagalan beruntun dari semua filsuf; banyak tanpa menyadarinya, bahkan mengambil perwujudan manusia yang paling mutakhir, seperti yang muncul di bawah pengaruh agama tertentu, bahkan peristiwa politik tertentu, sebagai bentuk tetap darimana seseorang harus memulai ... Tetapi segala sesuatu telah menjadi : tidak ada fakta yang kekal, sama seperti tidak ada kebenaran mutlak. (Davies, 1997: 33; mengutip Hollingdale, 1973: 60-61)

Dan pesan Nietzsche juga akan menjadi pesan dari Foucault: apa yang dibutuhkan mulai sekarang adalah "filosofi sejarah" dan dengannya "kebajikan kesopanan" yang dia maksudkan "kesediaan yang sehat untuk menolak godaan untuk membingungkan disposisi dan nilai kita sendiri dengan beberapa 'kondisi manusia' yang universal dan abadi (Davies, 1997: 33; dari Hollingdale, 1973: 65). Pada tingkat filosofis, kemudian, Foucault menolak paradigma kritik Kant yang didasarkan pada gagasan otonom, membentuk diri, transendental subyek.

Menurut Nancy Fraser (1994: 196) jaminan dasar bahwa humanisme membenarkan tidak hanya filisofis tetapi juga politis dan strategis, di mana nilai-nilai humanis digunakan oleh kaum liberal dalam menentang pemerintahan absolut, penggunaan penyiksaan, dan pelanggaran hak. Namun di sini, meskipun benar bahwa Foucault menentang humanisme dalam pengertian ini, dia tidak mendukung pemerintahan absolut, atau penyiksaan, atau pelanggaran hak. Sebaliknya, apa yang dia katakan adalah bahwa penyebab seperti itu tidak cukup didukung atau ditentang oleh argumen liberal humanis. Humanisme adalah mitos diskursif, dan gagasan tentang otonomi dan penentuan nasib sendiri adalah ilusi bentuk hegemoni liberal dari pemerintahan disipliner yang gagal mengenali konstitusi historis tentang diri sendiri. Wacana seperti itu bertentangan dengan akal dan pengalaman.

Fraser juga mengklaim bahwa Foucault dapat dilihat sebagai menolak humanisme atas dasar normatif yang akan memperkenalkan argumen relativistik bahwa humanisme adalah (hanya lain) bentuk bio-power disiplin di dunia di mana semua bentuk kekuasaan adalah disiplin, dan sama-sama sewenang-wenang. Saya telah menolak interpretasi Foucault seperti itu dalam buku saya Michel Foucault: Materialism and Education (Olssen, 1999: chp. 7). Jadi, diungkapkan dalam istilah bahasa Fraser, argumen saya adalah bahwa anti-humanisme Foucault, seperti Althusser, secara eksklusif bersifat konseptual atau filosofis. Ini, seperti yang dikatakan oleh Fraser (1994: 207), "proyek humanisme de-Cartesianizing". Ini untuk mengakui pengaruh Heideggerian, serta Nietzschean, di Foucault. Karena Heidegger, dalam serangannya terhadap Cartesianisme, yang menyatakan bahwa apa yang oleh filsafat modern dianggap universal dan ahistoris, pada kenyataannya bergantung dan terletak secara historis. Sebagaimana Heidegger berteori tentang sistem latar belakang keyakinan dan nilai yang membentuk Being, maka Foucault melihat humanisme sebagai wacana khusus tentang kekuasaan / pengetahuan yang tokoh utamanya adalah manusia. Dan, lebih jauh lagi, "seperti yang ditunjukkan dengan mudah oleh arkeologi pemikiran kita, manusia adalah penemuan zaman sekarang. Dan yang mungkin mendekati akhirnya." (Foucault, 1970: 387).

Dengan demikian, penolakan Foucault terhadap humanisme tidak dapat dilihat sebagai penolakan relativistik terhadap etika, kebebasan, atau kemungkinan penciptaan diri. Sebaliknya, Foucault secara eksplisit menganjurkan paradigma etika non-humanis, yang dapat diekstrapolasi untuknya, dari karya-karyanya nanti tentang etika, untuk menjawab tuduhan, dalam istilah Fraser (1994: 196), tentang mengapa kita harus menantang masyarakat yang sepenuhnya panoptik. . Meskipun untuk Foucault, seperti untuk Spinoza, 'tubuh tidak melupakan apa pun', dalam hal itu ia tunduk pada determinasi eksternal, seperti untuk Spinoza, ia juga memiliki momentum atau kekuatannya sendiri untuk bertindak di dunia. Dalam menentang humanisme, Foucault dengan demikian tidak menolak agensi atau kebebasan karena, seperti Spinoza, dia melihat subjek memiliki dimensi pasif dan aktif13. Bukan saat itu tidak ada nilai humanis yang layak dilindungi, tetapi humanisme modernis secara radikal salah memahami mereka. Jika argumen ini valid, maka penolakan Foucault terhadap modernitas dan nilai-nilainya bukanlah penolakan tout court, tetapi hanya dari beberapa aspeknya. Demikian pula, dalam menolak humanisme, ia menolak wacana teoretis dan filosofis tertentu. Penolakan humanisme, kemudian, tidak berarti penolakan terhadap nilai-nilai kemanusiaan, terlepas dari asosiasi historis antara pemikir seperti Heidegger atau Nietzsche dengan gerakan politik seperti Nazisme14. Namun, asosiasi yang terdokumentasi seperti itu membuat komentar tambahan menjadi penting. Adanya dukungan untuk tujuan fasis oleh pemikir seperti Heidegger, atau penggunaan beberapa tema Nietzschean untuk mendukung kebijakan Nazi, tidak dapat dilihat sebagai merongrong atau mendiskreditkan seluruh ouvre filosofis para pemikir. Juga tidak dapat menunjukkan bahwa tema-tema seperti Geneologi, atau prioritas sosial atas individu dapat direpresentasikan sebagai memberikan dukungan untuk tujuan-tujuan tersebut, secara langsung atau tidak langsung, terlepas dari fakta bahwa Nietzsche (seperti Wagner) disesuaikan untuk kampanye Nazi. Dalam pengertian ini, seperti yang dikatakan Davies (1997: 34), itu adalah:

perlu ditekankan bahwa apa yang dipertaruhkan dalam kritik Nietzschean ... bukanlah dukungan dari beberapa kebrutalan dan penghinaan proto-fasis tetapi analisis salah satu mitos sentral peradaban abad kesembilan belas, 'agama kemanusiaan', di antara keturunanya yang mengerikan Nazisme sendiri bisa diberi nomor.

Juga tidak mungkin untuk melihat bagaimana filosofis anti-humanisme Foucault secara masuk akal dapat dikaitkan dengan tema-tema tersebut. Sebaliknya, ini menunjukkan upaya Foucault untuk menghapus sisa-sisa metafisik dari pencerahan. Dalam pengertian ini, kemudian, itu adalah wacana teknis terbatas yang menandakan afinitasnya dengan strukturalisme sebagaimana

menendang pilar kembar humanisme: kedaulatan kesadaran rasional dan keaslian ucapan individu. Pikiran dan ucapan, yang bagi kaum humanis telah menjadi substansi sentral identitas, berada di tempat lain, dan diri adalah sebuah kekosongan. 'Aku', seperti yang dikatakan oleh penyair Rimbauld, 'adalah yang lain'. (Davies, 1997: 60)

Bagi Foucault karena Pencerahan belum mengevakuasi masalah dan bahaya periode sebelumnya dalam sejarah, implikasi dari kritiknya terhadap Kant berarti bahwa dasar kritik haruslah sebagai bentuk pemikiran interogatif permanen:

Benang yang menghubungkan kita dengan Pencerahan bukanlah kesetiaan pada unsur-unsur doktrinal, melainkan pengaktifan kembali secara permanen suatu sikap - yaitu, etos filosofis yang dapat digambarkan sebagai kritik permanen terhadap era sejarah kita. (Foucault, 1984a: 42)

Dalam Pencerahan yang menekankan 'kritik permanen', ia menekankan suatu bentuk interogasi filosofis yang "secara bersamaan mempermasalahkan hubungan manusia dengan masa kini, mode historis manusia, dan konstitusi diri sebagai subjek otonom", kata Foucault (1984b: 42). Kritik, kemudian, mendefinisikan `etos 'yang memiliki heuristik negatif dan positif. Dalam kaitannya dengan heuristik negatifnya, Foucault mengidentifikasi kebutuhan untuk menolak apa yang dia sebut sebagai "blackmail 'Pencerahan" (1984a: 42.). Ini mengacu pada tekanan untuk menjadi "mendukung atau menentang Pencerahan", untuk "menerima Pencerahan dan tetap pada tradisi rasionalismenya ... atau [untuk] mengkritik Pencerahan dan kemudian mencoba melepaskan diri dari prinsip-prinsip rasionalitasnya". (1984a: 43). juga:

Kita harus mencoba melanjutkan analisis tentang diri kita sendiri sebagai makhluk yang secara historis ditentukan, sampai batas tertentu oleh Pencerahan. Analisis semacam itu menyiratkan serangkaian pertanyaan sejarah yang setepat mungkin; dan pertanyaan-pertanyaan ini tidak akan diorientasikan secara retrospektif ke arah "inti rasionalitas esensial" yang dapat ditemukan dalam Pencerahan dan yang harus dipertahankan dalam peristiwa apa pun; mereka akan diorientasikan pada 'batasan kontemporer dari yang diperlukan', yaitu, menuju apa yang tidak atau tidak lagi diperlukan untuk konstitusi diri kita sebagai subjek otonom.

Bagi Foucault, Pencerahan terdiri dari serangkaian peristiwa dan proses sejarah kompleks yang terletak pada titik tertentu dalam perkembangan masyarakat Eropa. Ini menciptakan perlunya konsepsi ganda tentang kritik. Di satu sisi ia harus berjalan secara genealogis di bawah pengaruh Nietzsche melalui pemeriksaan terhadap a prioris historis dari semua pengalaman yang mungkin; di sisi lain, ia harus berusaha untuk mengeksplorasi kemungkinan batas-batas pengalaman dengan menjalankan kebebasan transendental yang Kant sendiri tetapkan sebagai landasan esensial untuk kritik. Dalam pengertian ini, etos kritik filosofis dapat dicirikan sebagai sikap-batas, tetapi dalam arti yang berbeda dengan yang dikemukakan oleh Kant:

Kritik memang terdiri dari menganalisis dan merefleksikan batas-batas. Tetapi jika pertanyaan Kantian adalah tentang mengetahui batasan apa yang harus jauh dari yang melampaui batas, bagi saya tampaknya pertanyaan kritis hari ini harus diubah kembali menjadi pertanyaan positif: dalam apa yang diberikan kepada kita sebagai universal, perlu atau wajib, bagian mana yang diambil oleh hal-hal yang sebenarnya tunggal, bergantung, produk dari batasan sewenang-wenang? Intinya, secara singkat, adalah mentransformasikan kritik yang dilakukan dalam bentuk pembatasan yang diperlukan menjadi kritik praktis yang berupa kemungkinan pelanggaran. (Foucault, 1984a: 46)

Alih-alih menerima batas yang telah ditetapkan sebelumnya atas alasan berdasarkan analisis transendental Kant, tugas teoretis menjadi menguji batas-batas yang menetapkan sejauh mana kita dapat bergerak melampaui batas tersebut. Foucault mendefinisikan Transgresi sebagai "suatu tindakan yang melibatkan batas ... pengalaman transgersif menjelaskan hubungan keterbatasan dengan keberadaan, momen batas yang oleh pemikiran antropologis ini, karena Kant, hanya dapat menunjuk dari kejauhan dan dari luar. melalui bahasa dialektika "(1977: 33, 49)

Perilaku transgresif seperti itu dengan demikian membuat terlihat batas-batas nalar dan dalam hal itu dibutuhkan pemikiran hingga batasnya, ia berfungsi sebagai lengan dalam kritik nalar. Seperti yang dicatat Miller (1994: 143), untuk Foucault

transgersi menyelesaikan semacam 'kritik' pasca-Kantian dalam "pengertian tiga kali lipat": "ia menjelaskan a priori konseptual dan historis, ia melihat kondisi di mana (pemikiran filosofis) dapat menemukan atau melampaui bentuk stabilitasnya; ia pada akhirnya mengambil keputusan dan membuat keputusan tentang kemungkinan keberadaannya ".

Namun batas pelanggaran tidak dapat dilampaui, karena tidak ada landasan netral di luar kekuasaan / pengetahuan yang darinya kritik dapat berkembang. Seperti yang dikatakan Foucault (1977: 34):

Transgersi memiliki seluruh ruang di garis yang dilewatinya. Permainan batas dan Transgersi tampaknya diatur oleh ketegaran sederhana: ptransgersi terus-menerus melintasi dan melintasi garis yang menutup di belakangnya dalam gelombang dengan durasi yang sangat pendek, dan karenanya dibuat untuk kembali sekali lagi tepat ke cakrawala duniayang tidak dapat dilintasi.

Apa yang dirujuk kritik untuk Foucault, dalam arti konkret dan praktis, adalah jenis produksi teoretis yang otonom dan tidak terpusat, yang validitasnya tidak bergantung pada persetujuan rezim pemikiran yang sudah mapan. Dalam pengertian ini, kritik memiliki karakter lokal karena upaya untuk berpikir dalam kerangka totalisasi strategi atau model terbukti menghambat tindakan yang efektif. Kritik dengan demikian melibatkan peran 'intelektual khusus' dan terkait dengan pemberontakan pengetahuan yang ditundukkan. Dengan pengetahuan yang ditundukkan, Foucault mengacu pada isi sejarah pengetahuan yang telah didiskualifikasi sebagai tidak memadai untuk tugas mereka atau tidak cukup dielaborasi - pengetahuan naif yang didefinisikan sebagai beroperasi di bawah hierarki pengetahuan formal di bawah tingkat kognisi atau keilmuan yang dapat diterima . Tetapi, Foucault tidak bermaksud dengan pengetahuan yang ditundukkan sebagai paradigma pengetahuan yang tidak berhasil, melainkan seperti yang dicatat oleh Habermas (1994: 92), dia memikirkan:

ia mengalami kelompok-kelompok yang berada di bawah kekuasaan yang tidak pernah mencapai status pengetahuan resmi, yang tidak pernah cukup diartikulasikan. Ini adalah pertanyaan tentang pengetahuan implisit dari 'rakyat' yang membentuk fondasi dalam sistem kekuasaan, yang pertama kali mengalami teknologi kekuasaan dengan tubuh mereka sendiri, baik sebagai orang yang menderita atau sebagai pejabat yang mengoperasikan mesin penderitaan - misalnya, pengetahuan tentang mereka yang menjalani perawatan psikiatris, perawat, penjahat dan sipir, penghuni kamp konsentrasi dan penjaga, orang kulit hitam dan homoseksual, wanita dan penyihir, gelandangan, anak-anak dan pemimpi.

Bagi Foucault, melalui kemunculan kembali pengetahuan bawahan berpangkat rendah inilah kritik melakukan tugasnya. Dan seperti yang diamati oleh Habermas (1994: 93), ada paralel di sini antara konsepsi Foucault dan penulis seperti Lukacs yang menghubungkan potensi imanen dengan perspektif kelas pekerja.

Dengan pengetahuan yang 'dikuburkan', 'didiskualifikasi', atau 'ditundukkan', Foucault juga mengacu pada karakter pengetahuan 'lokal' atau 'regional', karena Geneologi hanya dapat melakukan tugasnya "setelah tirani wacana globalisasi dihilangkan" (Foucault , 1994: 22 Dalam hal ini, Foucault berusaha berulang kali untuk menjauhkan tugas kritik dari pasangan tradisionalnya dengan gagasan revolusi, atau bahkan dengan konsepsi ideal masyarakat yang dibayangkan di masa depan. Dalam pengertian ini, sikap kritis-historis harus yang eksperimental. Artinya, ia harus menolak bentuk analisis "radikal dan global", sebagaimana "kita tahu dari pengalaman", katanya (1984a: 46), "bahwa klaim untuk lepas dari sistem realitas kontemporer begitu untuk menghasilkan keseluruhan program masyarakat lain, cara berpikir lain, budaya lain, visi lain dunia, telah menyebabkan kembalinya tradisi yang paling berbahaya ". Jadi, Foucault menganalisis" transformasi spesifik ", yang" selalu " praktis dan lokal "(1984a : 46).

Atas dasar ini, konsepsi kritik Foucault tidak mengacu pada standar di masa lalu, di masa depan, atau alasannya, namun ia berusaha untuk mengekspos operasi kekuasaan yang tidak diakui dalam praktik sosial. Inilah sebabnya mengapa konsepsi kritik Foucault berbeda dengan Marxisme, Mazhab Frankfurt dan Habermas. Tujuannya bukanlah perwujudan masyarakat rasional, tetapi lebih berorientasi pragmatis untuk mengungkapkan "batasan kontemporer yang diperlukan". Kritiknya, karena bukan Kantian, juga tidak berbagi keyakinan tentang utopia masa depan dari jenis yang dianjurkan oleh kaum Marxis atau oleh penulis terkemuka Mazhab Frankfurt seperti Adorno, Horkheimmer, atau Habermas. Seperti yang dikatakan Rajchman (1985: 80), mengutip Geuss (1981), Foucault melihat model "Pencerahan terbalik" sebagai definitif ide model teori kritis yang telah dikembangkan dalam Marxisme, dan terutama oleh Frankfurt Sekolah. Model-model seperti itu mengandaikan, dalam pandangan Foucault, pengungkapan beberapa kebenaran emansipatoris yang tersembunyi tentang kodrat `nyata 'kita, sama seperti yang mereka lakukan terhadap sifat asli dan batas-batas akal. Ketiadaan beberapa ukuran atau standar akhir implisit atau eksplisit yang digunakan untuk menilai kebenaran yang menjelaskan mengapa Foucault menyebut bentuk interogasi kritisnya sendiri sebagai 'praktis'. Dalam pengertian ini, perhatian yang paling mendesak dan utama adalah memberikan peringatan tentang bahaya kekuasaan, dan ini menjadi fungsi utama filsafat. Seperti yang Foucault (1991a: 20) nyatakan, "di sisi kritis ... filsafat justru merupakan tantangan dari semua fenomena dominasi pada tingkat apa pun atau bentuk apa pun yang mereka hadirkan - politik, ekonomi, seksual, kelembagaan, dan sebagainya" .

Bagi Habermas, teori kritis memiliki momen Hegelian dan Kantian yang berusaha mewujudkan keadaan historis yang ideal serta mempertahankan klaim universal untuk kebenaran dan penalaran moral. Selain itu, teori kritis Habermas berbagi tema Kantian tentang kesatuan pengetahuan yang didukung oleh konsepsi kepentingan antropologis. Dalam konsepsi Habermas ada tiga `kepentingan 'kemanusiaan yang sesuai dengan kepentingan penyelidikan yang relevan. `Minat 'pertama sesuai dengan ilmu alam, menghasilkan pengetahuan' sarana-tujuan 'instrumental dan didasarkan pada minat untuk menjelaskan; yang kedua sesuai dengan ilmu manusia, menghasilkan pengetahuan interpretatif dan didasarkan pada minat dalam pemahaman, dan yang ketiga sesuai dengan pengetahuan kritis dan didasarkan pada minat pada emansipasi, atau menjadi dewasa. Bagi Habermas, pengetahuan yang diperoleh melalui kepentingan-kepentingan ini adalah rasional sejauh dominasi atau penindasan tidak merusaknya, artinya komunikasi itu rasional sejauh tidak dibatasi oleh paksaan. Oleh karena itu, Habermas mempromosikan konsepsi transhistoris dan lintas budaya tentang rasionalitas yang tidak menempatkannya dalam subjek, atau dunia, melainkan dalam sifat komunikasi yang tidak dibatasi, sebagaimana diselesaikan melalui argumentasi atau musyawarah. Diandaikan dalam setiap tindak tutur, kata Habermas, adalah kemungkinan untuk memisahkan penggunaan bahasa yang 'strategis' dari penggunaan bahasa yang 'komunikatif', suatu keadaan yang memungkinkan untuk menilai validitas perspektif berdasarkan kekuatan argumen yang lebih baik saja.

Foucault melihat konsepsi kritik Habermas sebagai konsepsi idealis yang menelusuri proses Pencerahan sebagai kisah pergerakannya menuju realisasi ideal atau keadaan akhir. Inilah tema Hegelian yang menghubungkan gagasan kritik Habermas dengan realisasi tujuan akhir sejarah, dan yang memandang sejarah sebagai realisasi diri umat manusia. Dia juga menolak asumsi Habermas tentang kesatuan sistematis pengetahuan dan kepentingan umat manusia, yang menjadi dasar bagi Habermas, mengikuti Kant dan Fichte, divisi utama dalam ilmu penyelidikan. Ini dalam pandangan Foucault adalah untuk mendasarkan bentuk kritik seseorang pada kerangka analitik kepentingan antropologis yang menopang momen Hegelian dan Kantian. Oleh karena itu, Foucault berusaha untuk membersihkan baik tujuan kritik humanis maupun idealis seperti yang terjadi dalam proyek Habermas, menggantinya, mengikuti Nietzsche, dengan model sejarah sebagai proses perubahan praktik yang terus menerus dan tidak pernah berakhir.

Foucault dengan demikian menentang Habermas dalam hal Hegelianisme dan Kantianismenya: dia menolak konsepsinya tentang sejarah, konsepsinya tentang kepentingan antropologis, konsepsi nalar, serta `utopianisme'-nya yang bersama-sama memunculkan gagasan Habermas tentang rasionalitas yang didasarkan pada premis, seperti yang dikatakan Jameson (1984: vii), pada gagasan tentang "masyarakat yang bebas bising, transparan, dan sepenuhnya komunikatif" di mana "apa yang disebut klaim validitas tetap ada dalam percakapan biasa dapat ditebus secara diskursif pada tingkat wacana" (Peters, 1996 : 40). Seperti yang dikatakan Foucault, terkait dengan masalah ini:

[Dalam karya Habermas] selalu ada yang membuat saya bermasalah. Ini adalah ketika dia memberikan tempat yang sangat penting untuk hubungan komunikasi dan juga untuk fungsi yang saya sebut 'utopis'. Pemikiran bahwa mungkin ada keadaan komunikasi yang sedemikian rupa sehingga permainan kebenaran dapat beredar dengan bebas, tanpa hambatan, tanpa batasan, dan tanpa efek koersif, bagi saya tampaknya utopia. Ini adalah fakta bahwa hubungan kekuasaan bukanlah sesuatu yang buruk dalam dirinya sendiri, yang darinya seseorang harus membebaskan dirinya sendiri. Saya tidak percaya akan ada masyarakat tanpa hubungan kekuasaan. . . . Masalahnya bukanlah mencoba membubarkan mereka dalam utopia komunikasi yang sangat transparan, tetapi untuk memberikan diri sendiri aturan hukum, teknik manajemen, dan juga etika, etos, praktik diri, yang memungkinkan permainan ini. kekuatan untuk dimainkan dengan dominasi minimal. (Foucault, 1991a: 18)

Bagi Foucault, tindakan `strategis ', yang dipahami secara luas sebagai dialog yang terdistorsi secara politis atau ideologis, harus berada di atas tindakan` komunikatif'. Itu selalu merupakan pertanyaan tentang mempertahankan `keseimbangan hubungan kekuasaan yang benar di saat ini daripada berusaha untuk mengecualikan semua bentuk kekuasaan dari dunia untuk mencari tatanan masyarakat yang berbeda. Oleh karena itu, Foucault menolak gagasan, yang dia lihat dalam Habermas, Marxisme, dan Mazhab Frankfurt, tentang memahami sejarah sebagai lintasan rasional tunggal di mana umat manusia memenuhi sifat dasarnya. Bagi Foucault, kekuasaan lebih ada di mana-mana, menyebar, dan korporeal; ia menyusup ke dalam tekstur halus eksistensi sosial serta identitas diri, dan karenanya mustahil untuk mengetahui kemanusiaan sejati seseorang terlepas dari efek distorsi kekuasaan (Foucault, 1980c: 96, 101).

Karena tugas kritik tidak terkait dengan tujuan emansipasi absolut, komitmen merupakan bagian dari program kebebasan pemikir yang lebih luas yang melibatkan momen asketis penciptaan diri. Dalam pengertian ini, kritik untuk Foucault melibatkan pekerjaan pada diri sendiri dan respon terhdap satu waktu. Sehubungan dengan yang pertama, Foucault mengembangkan bentuk-bentuk baru yang berhubungan dengan diri, yang paling jelas diekspresikan dalam teori etisnya yang dirancang untuk melawan batasan normalisasi dalam "transendensi luar biasa dari setiap sejarah yang menegaskan kebutuhannya" (Bernauer (1991: 70) Sebagai contoh modern tentang pekerjaan diri sendiri, Foucault menunjuk pada Baudelaire yang "kesadaran modernitasnya secara luas diakui sebagai salah satu yang paling akut di abad kesembilan belas" (Foucault, 1984a: 39). Baudelaire mendefinisikan modernitas sebagai "keinginan untuk` mempahlawankan 'masa kini ". Manusia modern adalah orang yang mencoba menemukan dirinya melalui elaborasi asketis diri. Bagi Baudelaire ini hanya dapat diproduksi melalui seni. Dalam TheCare of the Self dan The Use of Pleasure, bagaimanapun, Foucault mengenali berbagai bentuk dari penciptaan diri dengan menggambar berbagai model Yunani, Romawi, Renaisans (Burckhart) sebagaimana model kontemporer.

Karena terkait dengan perjuangan spesifik kelompok subordinasi, peran kritik tidak hanya berfungsi dalam kaitannya dengan kreasi diri etis dan estetika individu dan kelompok, tetapi juga dalam transformasi struktur dunia nyata. "Kritik", kata Foucault (1988a: 155):

mutlak diperlukan untuk transformasi apa pun ... (Seuah) transformasi yang tetap berada dalam mode pemikiran yang sama, transformasi yang hanya merupakan cara untuk menyesuaikan pemikiran yang sama lebih dekat dengan realitas hal-hal yang dapat menjadi transformasi yang dangkal. . . segera setelah seseorang tidak dapat lagi memikirkan berbagai hal seperti yang sebelumnya dipikirkannya, transformasi menjadi sangat mendesak, sangat sulit, dan sangat mungkin.

Jadi kritik secara integral terkait dengan transformasi dan perubahan, yang, kata Foucault, hanya bisa dilakukan dalam suasana bebas. Ini memberikan peran programatik untuk 'intelektual tertentu' dan untuk 'pemikiran'. Perannya, karena ia bekerja secara khusus di ranah pemikiran, adalah untuk melihat sejauh mana pembebasan pikiran dapat membuat transformasi ini cukup mendesak sehingga orang ingin melakukannya:

Dari konflik-konflik ini, konfrontasi-konfrontasi ini, hubungan kekuasaan baru harus muncul, yang ekspresi sementara pertamanya adalah reformasi. Jika di pangkalan belum ada pekerjaan pemikiran pada dirinya sendiri dan jika, pada kenyataannya, cara berpikir, yaitu mode tindakan, belum diubah, apa pun proyek reformasi, kita tahu itu akan dibanjiri , dicerna oleh mode perilaku dan institusi yang akan selalu sama. (1988a: 156)

Pikiran, kemudian, merupakan faktor penting dalam proses kritik. Pikiran ada secara independen dari sistem dan struktur wacana. Itu adalah sesuatu yang sering disembunyikan tetapi selalu menghidupkan perilaku sehari-hari (1988a: 154-155). Kritik bukanlah pertanyaan tentang mengkritik sesuatu yang tidak benar sebagaimana adanya. Sebaliknya, kata Foucault (1988a: 154) "ini adalah masalah menunjukkan jenis asumsi apa, jenis cara berpikir yang familiar, tidak tertandingi, dan tidak dipertimbangkan praktik yang kita terima istirahat ... Kritik adalah masalah membilas itu. berpikir dan mencoba mengubahnya: untuk menunjukkan bahwa segala sesuatu tidak terbukti dengan sendirinya seperti yang diyakini orang, untuk melihat apa yang diterima sebagai bukti dengan sendirinya tidak akan lagi diterima seperti itu (1988a: 154.).

Kritik, kemudian, adalah praktis, karena melalui lengan kritik itulah Foucault ingin mengubah dunia kita, bukan hanya gagasan kita tentangnya. Sebagai seorang intelektual ia menentang penekanan pencerahan pada persatuan dan normalitas, kurangnya toleransi terhadap keragaman sebagaimana dibuktikan dalam cara-cara teknokratik budaya kita menangani penyakit, kegilaan, kejahatan dan seksualitas. Bentuk-bentuk budaya yang menghomogenisasi dan menjumlahkan bekerja di dalam dan melalui perangkat pendidikan dalam hubungannya dengan proyek Pencerahan berdasarkan ilmu-ilmu Manusia. Peran intelektual dalam proses ini adalah untuk menantang kekuasaan. Seperti yang dijelaskan Foucault (1977b: 208) kepada Gilles Deleuze:

Kritik, bagi Foucault, adalah dasar dari konsepsinya tentang kedewasaan. Sedangkan Kant melihat kedewasaan sebagai aturan diri dengan diri melalui akal, Foucault melihatnya sebagai sikap terhadap diri kita sendiri dan saat ini melalui analisis historis tentang batas-batas, dan kemungkinan transgersi, untuk melampaui. Kritik dengan demikian adalah interogasi permanen terhadap batas-batas, pelarian dari normalisasi, dan menghadapi tantangan penciptaan diri sambil berusaha untuk mempengaruhi perubahan dalam struktur sosial pada masalah regional tertentu yang menjadi perhatian.

Saya ingin menyimpulkan esai ini dengan menghubungkan kritik dengan isu epistemologis sentral relativisme dan esensialisme. Jika genealogi adalah metode kritik yang mencoba menelusuri sejarah suatu wacana, apa metode prosedurnya sendiri? Sementara sebagai metode yang dicari untuk pengetahuan perjuangan yang terkubur dan didiskualifikasi, Foucault tidak percaya bahwa metode seperti itu dihasilkan melalui empirisme yang lebih cermat atau akurat. Alih-alih menjadi hamba pendekatan Geneologi, dalam pandangan Foucault, ilmu manusia merupakan objek sentral dari metode kritisnya. Baik Geneologi maupun arkeologi dengan demikian tidak ada hubungannya dengan pendekatan yang lebih ketat terhadap kumpulan fakta, dan mereka juga tidak peduli dengan mengeluarkan pengetahuan metafisik dari penyelidikan empiris. Oleh karena itu, metode Foucault tidak bekerja melalui empirisme yang lebih sistematis, atau melalui positivisme yang lebih terus terang. Apa yang ingin mereka lakukan, sebaliknya, adalah mempertanyakan sains dan model pengetahuan yang diterima. Seperti yang dikatakan Foucault (1994: 22-23):

Oleh karena itu, Geneologi bukanlah hasil positivistik ke bentuk sains yang lebih cermat atau pasti. Mereka justru anti-sains. Bukan karena mereka membenarkan hak liris untuk ketidaktahuan atau non-pengetahuan: mereka tidak peduli untuk menyangkal pengetahuan atau bahwa mereka menghargai keutamaan kognisi langsung dan mendasarkan praktik di sana pada pengalaman langsung yang lolos dari enkapsulasi dalam pengetahuan ... Kami lebih berkaitan dengan pemberontakan pengetahuan yang bertentangan terutama tidak dengan isi, metode atau konsep ilmu, tetapi untuk efek dari kekuatan sentralisasi yang terkait dengan institusi dan fungsi wacana ilmiah terorganisir dalam masyarakat seperti milik kita ... itu benar-benar melawan efek kekuatan wacana yang dianggap ilmiah bahwa Geneologi harus mengobarkan perjuangannya.

Bagi Foucault, ilmu manusia muncul dalam pengaturan kelembagaan yang terstruktur oleh hubungan hierarki kekuasaan. Sebagai konsekuensi dari hubungan seperti itulah sains mulai berfungsi sebagai bentuk kekuasaan disipliner baru, menggantikan paksaan kekerasan yang mencirikan rezim lama dengan paksaan administrasi yang lebih lembut oleh para ahli ilmiah yang mencirikan pencerahan. Sebanyak metode silsilah kritis Foucault melacak efek sains, konten diskursif sains menjadi bagian dari fokus kritis arkeologi. Dalam hal ini, seperti yang dikatakan Miller (1994: 152), metode Foucault:

adalah arkeologi yang menghancurkan berhala. Ilmu manusia bukanlah ilmu sama sekali; di halaman bukunya [The Order of Things]; Linguistik, ekonomi, dan zoologi abad kesembilan belas secara sistematis diperlakukan sebagai jenis fiksi, parokial, sementara, terbatas. Bahkan Marxisme, yang oleh Sartre enam tahun sebelumnya dinyatakan tak tertandingi, Foucault dengan senang hati menolaknya sebagai sejenis barang antik yang tidak berguna.

Namun, dalam perlakuannya terhadap sains, jelas bahwa Foucault melihat adanya diskontinuitas tertentu antara ilmu alam dan ilmu sosial (lihat Habermas, 1994: 71). Sementara dia melihat ilmu alam telah mencapai otonomi tertentu, dan telah mengembangkan peralatan epistemologis yang matang, ilmu manusia tetap terjerat dalam mikro-fisika kekuasaan, dan menjadi tidak terpisahkan terkait dan dikendalikan oleh giliran antropologis yang diantar dan dibenarkan. filosofi humanistik Descartes dan Kant. Seperti yang dikatakan Habermas (1994: 72):

Sebuah perspektif muncul di mana manusia dianggap sebagai makhluk yang berbicara dan bekerja. Ilmu manusia memanfaatkan perspektif ini; mereka menganalisis manusia sebagai makhluk yang menghubungkan dirinya dengan objektivasi yang direkayasa oleh dirinya sendiri, makhluk yang berbicara dan bekerja. Sejauh psikologi, sosiologi, dan ilmu politik di satu sisi, dan ilmu budaya dan humaniora di sisi lain, terlibat dengan domain objek yang subjektivitasnya (dalam arti hubungan dengan diri yang mengalami, bertindak, dan berbicara manusia. ) bersifat konstitutif, mereka mendapati diri mereka di belakang kemauan untuk pengetahuan, di jalur pelarian dari peningkatan pengetahuan produktif yang tak terbatas.

Richard Bernstein (1994: 220) mencatat kritik Jurgen Habermas bahwa ketika kritik ditotalisasi, ia terjebak dalam kontradiksi karena tidak memiliki standar. Dalam pengertian ini, seperti yang dikatakan Habermas (1987: 275-276), Geneologi "diambil alih oleh takdir yang mirip dengan yang telah dilihat Foucault dalam ilmu manusia". Namun Bernstein berusaha untuk mempertahankan posisi Foucault dengan menghubungkan kritik dengan urgensi lingkungan, bukan dalam hal kebenaran, tetapi dalam hal bahaya yang selalu ada yang dihadapi orang-orang dalam sejarah. Yang berbahaya adalah "semuanya menjadi target normalisasi" . Lebih lanjut, "analisis arkeologis-genealogis dari problematiques Foucault dimaksudkan untuk menentukan konstelasi bahaya yang berubah" (Bernstein, 1994: 227). Dan, tentu saja, bagi Foucault (1984d: 343), "semuanya berbahaya" dan "jika semuanya berbahaya, maka kita selalu punya sesuatu untuk dilakukan". Seperti pendapat Bernstein (1994: 230), hal ini membuat Foucault "orang yang sangat skeptis di zaman kita ... skeptis tentang persatuan dogmatis dan antropologi filosofis" serta tentang kebenaran dan aksioma ilmu pengetahuan manusia.

Poin Bernstein bahwa Foucault adalah seorang skeptis memungkinkan kita untuk mengklarifikasi sejumlah masalah yang berkaitan dengan relativisme, realisme, dan esensialisme. Meskipun Foucault sering dituduh sebagai bentuk relativisme epistemologis yang kuat, penting untuk membangun koneksi secara tepat agar tidak salah menggambarkannya. Sementara ia menolak versi kuat dari realisme metafisik, yang berusaha untuk menempatkan, landasan ahistoris transenden, ia mungkin tidak selalu tidak setuju dengan dorongan luas versi lunak Martha Nussbaum dari esensialisme Aristotelian yang melibatkan beberapa versi seruan ke "catatan determinasi manusia, fungsi manusia, dan perkembangan manusia "(Nussbaum, 1995: 450). Ini bukan untuk menerima karakteristik ahistoris esensial tertentu dari manusia, melainkan untuk menerima "sejenis esensialisme : untuk penjelasan yang sensitif secara historis tentang kebutuhan dasar manusia dan fungsi manusia" (Nussbaum, 1995: 451). Catatan Nussbaum adalah "esensialisme empiris yang berlandaskan sejarah" yang disebutnya "esensialisme internalis". Ini menentukan ciri-ciri formal atau "fungsi terpenting manusia yang di dalamnya kehidupan manusia didefinisikan" (h. 456) Konsep tentang kebaikan seperti itu berkaitan "dengan tujuan, dan dengan keseluruhan bentuk dan isi dari bentuk kehidupan manusia "(hal. 456). Konsepsi semacam itu, katanya, "kabur, dan memang sengaja begitu ... karena ia mengakui banyak spesifikasi yang beragam sesuai dengan beragam konsepsi lokal dan pribadi. Idenya adalah bahwa lebih baik samar-samar benar daripada justru salah" (hal. 456). Konsepsi semacam itu tidak metafisik karena tidak diklaim berasal dari sumber di luar manusia dalam sejarah. Sebaliknya, ini "seuniversal mungkin" dan bertujuan "memetakan bentuk umum dari bentuk kehidupan manusia, ciri-ciri yang membentuk kehidupan sebagai manusia di mana pun itu" (hlm. 457). Nussbaum menyebutnya sebagai "konsepsi yang tebal dan tidak jelas ... tentang bentuk kehidupan manusia" (hlm. 457). Karenanya, daftar faktornya merupakan daftar formal tanpa konten substantif, yang memungkinkan adanya perbedaan atau variasi dalam setiap kategori. Di antara faktor-faktor tersebut adalah (1) kematian: semua manusia menghadapi kematian; (2) berbagai fitur tubuh manusia yang tidak berubah, seperti "nutrisi, dan kebutuhan terkait lainnya" terkait dengan rasa lapar, haus, kebutuhan akan makanan dan minuman serta tempat berteduh; (3) kognitif: "semua manusia memiliki persepsi indera ... kemampuan untuk berpikir"; (4) perkembangan awal, (5) alasan praktis, (6) hasrat seksual, (7) afiliasi dengan manusia lain, dan (8) keterkaitan dengan spesies lain dan alam (hlm. 457-460).

Sebagai daftar faktor formal murni atau karakteristik spesies generik, yang dapat mengakui variasi budaya dan sejarah, Foucault, dalam pandangan saya, dapat setuju dengan tenor umum daftar Nussbaum, meskipun dia mungkin ingin memasukkan kualifikasi atau peringatan pada fitur tertentu ( hasrat seksual?). Foucault sendiri mengatakan bahwa bentuk universal mungkin ada. Dalam 'What is Enlightenment' (Foucault, 1984a: 47-48) ia menyarankan mungkin ada kecenderungan universalisasi di akar peradaban Barat, yang mencakup hal-hal seperti "perolehan kemampuan dan perjuangan untuk kebebasan", sebagai "elemen permanen ". Sekali lagi, secara lebih langsung, dalam Kata Pengantar Sejarah Seksualitas, Volume II (Foucault, 1984b: 335), dia mengatakan bahwa dia tidak menyangkal kemungkinan struktur universal:

Bentuk-bentuk tunggal dari pengalaman mungkin saja memiliki struktur universal: mereka mungkin tidak terlepas dari determinasi konkret dari keberadaan sosial ...  pemikirannya memiliki kesejarahan yang sesuai untuk itu. Bahwa ia harus memiliki kesejarahan ini tidak berarti ia kehilangan semua bentuk universal tetapi sebaliknya memainkan bentuk-bentuk universal itu sendiri adalah historis.

eperti Nussbaum, faktor-faktor yang dia akui sebagai invarian tidak berasal dari "konsepsi metafisik ekstrahistoris" (hlm. 460). Juga, konsepsi Foucault sangat sesuai dengan "konsepsi yang tebal dan samar-samar tentang kebaikan" Nussbaum (hal. 456) yang berkaitan dengan mengidentifikasi "komponen yang fundamental bagi kehidupan manusia mana pun" (hal. 461). Tentu saja, sangat penting bahwa ciri-ciri kehidupan manusia yang dikenali adalah formal dan tidak substantif, jika tidak, bentuk esensialisme tidak dapat diterima. Dia akan skeptis bahwa sifat substansial manusia dapat dibedakan dari sifat kebetulan, dalam arti bahwa manusia secara historis dibentuk dalam proses sejarah.

Di luar ini, Foucault tidak menyangkal bahwa ada beberapa bentuk struktur yang menentukan keadaan, tetapi dia akan berpendapat bahwa struktur seperti itu akan dibentuk dan dimodifikasi dalam proses sejarah. Dia juga dapat menerima, tidak diragukan lagi, bahwa sementara karakteristik spesies manusia dapat diubah atau dimodifikasi dalam sejarah, proses perubahan akan terjadi pada tingkat yang berbeda (yaitu, lebih lambat) daripada kebanyakan fenomena diskursif atau budaya, sehingga memungkinkan perbandingan antara yang lebih tua. dan institusi dan wacana yang lebih baru. Meskipun dalam pengertian ini masih belum ada fondasi atau struktur invarian di luar aliran sejarah, hal ini tidak perlu membawa, seperti yang kadang diklaim oleh para realis metafisik keras, ke rawa relativisme yang tidak ada landasannya untuk berpijak. Seperti yang diklaim Nussbaum (1995: 455), misalnya:

Ketika kita menyingkirkan harapan landasan metafisik transenden untuk ... penilaian-tentang manusia sebagai tentang hal lain - kita tidak ditinggalkan dengan jurang maut. Kita memiliki segalanya yang selalu kita miliki selama ini: pertukaran alasan dan argumen oleh manusia dalam sejarah, di mana, untuk alasan yang bersifat historis dan manusiawi tetapi tidak lebih buruk untuk itu, kita menganggap beberapa hal baik dan yang lain buruk, beberapa argumen terdengar dan yang lainnya tidak. Memang mengapa para relativis menyimpulkan bahwa tidak adanya dasar transenden untuk penilaian - dasar yang, menurut mereka, tidak pernah ada - membuat kita putus asa melakukan apa yang telah kita lakukan selama ini, membedakan persuasi dari manipulasi.

Foucault tidak menyangkal bahwa ada cara tertentu di dunia ini. Dia adalah seorang skeptis yang merupakan seorang realis metafisik. Maksud saya, dia melihat realitas sebagai perwujudan material. Tetapi dia juga melihat kekuatan wacana kita sebagai kemampuan untuk membangun realitas dan realitas disaring melalui lensa wacana kita. Kesulitan utama, kemudian, adalah dalam memahami realitas, karena setiap upaya untuk memberikan penjelasan tentang yang sebenarnya mengandung jejak historis apriori. Oleh karena itu, sistem diskursif yang dielaborasi secara historis memfasilitasi dan mendistorsi kemampuan kita untuk melihat yang sebenarnya. Dalam ilmu manusia, Foucault mempertanyakan kebenaran macam apa yang tersedia bagi kita, dan pengertian di mana aparat disiplin ilmu seperti psikiatri membangun daripada mengungkap yang sebenarnya. Karena tidak ada dasar dalam alasan atau fakta untuk membandingkan klaim, sains dibawa ke dalam sejarah, dan dapat menjadi sasaran pemeriksaan kritis seperti yang lainnya.

diterjemahkan dari laman : http://www.leeds.ac.uk/educol/documents/00003388.htm